Kur’an-ı Kerim, Hz. Âdem’le başlayan ve son peygamber Hz. Muhammed’le sona eren ilahî vahiylerin en sonuncusudur. Bütün ilahî vahiyler gibi onun amacı da insana rehberlik etmektir. Bu gerçek, Kur’an’da “hüden linnâs/tüm insanlar için hidayet” şeklinde ifade edilmektedir. Yüce Yaratıcı’nın hidayeti, sadece insana rehberlik edecek mesajlar göndermekten ibaret değildir. O’nun ilk hidayeti, insanı yaratması ve onu fıtri yeteneklerle donatmasıdır. Akıl, duygu ve duyu organlarının tümünü içine alan bütün fıtri yetenekler de Allah’ın insana bir hidayetidir. Bu yeteneklerini kullanarak ilahî vahyi bir insanın kabul etmesi demek olan ihtida ve bunun sonucu olarak elde ettiği lütuf da Allah’ın bir hidayetidir. Bu nedenle hidayet kavramı; fıtri yetenekler, vahiy ve lütuf olmak üzere üç anlamı birden içermektedir. Ne var ki bazı insanlar, bu fıtri yetilerine dayanarak insanın ve kâinatın bir Yüce Yaratıcı tarafından yaratılmış olması gerçeğini reddedebilmektedirler. Adına “ateizm” denilen bu tanrı tanımazlık yanında, bir de insanın Allah tarafından özel olarak bilgilendirilmesi anlamına gelen vahyin inkârı sözkonusudur ki buna da “deizm” denilmektedir. Deizm, akıl yoluyla Yüce Yaratıcı’yı tanımakla birlikte, vahiy dolayısı ile “din” gerçeğinin reddedilmesi düşüncesidir. Yüce Yaratıcı’nın insana verdiği yetenekler ve yetilerle her fert, kendi hayat yolunu tercih ederek dilediği gibi yaşayabilmektedir. Ancak Yüce Yaratıcı, insana verdiği bu yetenek ve yetilerin yeterli olmadığını, insanın zaman zaman ana çizgi dışına çıktığını ve sapıttığını, bu sebeple ona yardımcı olacak ve kılavuzluk edecek, hayat problemlerinin çözümünde kendisine yol gösterecek bir rehbere muhtaç olduğunu bildiği için adına vahiy denilen bir bilgi kaynağı ile de insana hidayeti murat 14 | Kur’an ve İnsan etmiştir. Böylece akıl gibi bir bilgi kaynağının yanında, vahyi de ikinci bir bilgi kaynağı olarak insana vermiştir. Ancak vahiy yoluyla verilen bilgiler, aynı zamanda insana ait bilgilerin de konusunu teşkil etmektedir. Zira Kur’an, hem insana ait bilgileri hem de insanlık tarihinin bilgilerini içermekte ve bu bilgilerin verdiği ilke ve prensiplerin, beşer tarafından anlaşılması ve yaşanmasını istemektedir. Bu da Kur’ani bilgilerin, beşere ait bilgilerin konusu hâline gelmesi demektir. Bir Kur’an yorumu olan tefsir ilminin temel amacı, Kur’ani bilgilerin anlaşılması, algılanması ve beşerî hayatın problemlerine müfessirler tarafından Kur’an’a dayalı çözümler üretilmesidir. Kur’an’ın bir hayat kitabı olmasının da anlamı budur. Ancak Kur’an’ın, insan hayatına yön verebilmesi ve ona kılavuzluk edebilmesi için insanın Kur’an’a gitmesi gerekmektedir. Zira Kur’an, Yüce Yaratıcı tarafından bir beşer olan Hz. Muhammed vasıtasıyla insana ulaştırılmış ve bundan sonrası, insanın fıtrî yetenekleri ve iradesine bırakılmıştır. İslam’ın ilk dönemlerinde, Müslümanların, önce Kur’an’a sonra sırasıyla, sünnet ve ictihada gitmelerine, Kur’an’ın “Allah ve Resulü’nün önüne bir şeyi geçirmeyin.” (Hucurât, 49/1) ayetine ve Hz. Peygamber’in Muaz b. Cebel’le olan diyaloğun da söylenenlere sıkı sıkıya bağlı kalmalarına rağmen, belli bir dönemden sonra bu yöntem tersine dönmüş ve Müslümanlar, öncelikle ictihada veya ictihada dayalı kültüre gitmişler, bu kültürün içinde yer aldığı ölçüde sünnet ve ayetlerle muhatap olmaya başlamışlardır. Bu da Müslümanların Kur’an ve sünnet merkezli İslami bir hayat düzeninden, büyük ölçüde fıkıh, kelam ve tasavvuf merkezli İslami bir hayat düzenine geçmelerine sebep olmuştur. Bu İslami hayat düzeni ise büyük ölçüde ayet merkezli olmuş, Kur’an merkezli olmamıştır. Bir başka ifade ile fıkhi, Ön söz | 15 kelami ve tasavvufi sistemler, sadece kendilerini ilgilendiren ayetleri esas alarak bu ayetleri ön plana çıkarmışlar; kendilerini ilgilendirmeyen ayetleri ise arka planda tutarak, ya hiç ilgilenmemiş ya da dokun geç şeklinde bir tavır sergilemişlerdir. Bu tavır veya uygulanan yöntem; Kur’an bütünlüğünü hedefleyememiş, parçacı/atomik bir metotla Kur’an’ı, dolayısıyla insanı tanımaya çalışmıştır. Zira Kur’an’ı iyi tanımak ve yorumlamak için de insanı iyi tanımak gerekmektedir. Aynı şekilde insanı iyi tanımak için de Kur’an’ı iyi bilmek gerekir. Çünkü insan hayatı da Kur’an da bir bütündür. Tıpkı ayetler gibi, insan davranışları da bir bütünün parçalarıdır. Öğrenmek amacına yönelik insanı ve Kur’an’ı parçalama iyi bir yöntem olmasına rağmen, değerlendirme açısından asla doğru bir yöntem olmamıştır. Tümevarım metoduyla, parçanın bütün yerine konduğu, bir başka ifade ile bir ayete ait bilginin Kur’ani bilgi olarak tanıtıldığı bir yöntemin, doğru bir yöntem olduğunu söylememiz mümkün değildir. Zira bu yönteme dayalı İslami anlayış ve bu anlayışın ürettiği İslami kültür, eksik veya dengeleri bozulmuş bir Kur’an kültürüne dayanmış ve neticede mevcut İslami kültür, zaman süreci içinde inanç hâline getirilerek “dogma”laştırılmaya çalışılmıştır. Buradaki hata, “evrensel boyutlu” olanla “tarihsel boyutlu” olanın özdeşleştirilmesi ve tarihsel olana evrensellik elbisesi giydirilmesidir. Kur’an yani vahiy, beşerî olmadığı için “evrensel boyutlu”dur. Ama yorum, beşer tarafından yapıldığı için evrensel değildir. Olsa olsa ya tarihsel boyutlu ya da yerel boyutlu olur. Bu nedenle de değişkendir. Onlarca hatta yüzlerce tefsir, fıkıh, kelam ve tasavvuf kitaplarının mevcudiyeti bunun en bariz kanıtıdır. Çünkü vahiy, “mutlak doğruyu”; yorum ise “izafi doğruyu” sembolize eder. Çünkü mutlak doğru değişmediği hâlde, izafi doğrular zamanla değişmektedir. 16 | Kur’an ve İnsan Kur’an’ın, bir hidayet kitabı olarak insan hayatına yön verebilmesi ve ona yol gösterebilmesi için her çağda o çağda yaşayan Müslümanlar tarafından okunması, anlaşılması ve problemlerinin çözümünde ondan yararlanılması ve Kur’an merkezli düşünce sistemlerinin kurulması gerekmektedir. Zira geçmiş İslami kültürümüzü, sadece tekrar etmek, yüceltmek ve günümüze taşımak, çağdaş problemlerimizi çözmeye yetmemektedir. Çünkü geçmişin sebepleri, günümüzün sonuçları; günümüzün sonuçları ise geleceğimizin sebepleri olacaktır. Nitekim bugün içinde bulunduğumuz sosyo-kültürel, sosyopolitik ve sosyo-ekonomik problemler, geçmişte ortaya çıkan sebeplerin bir sonucudur. Bundan dolayı günümüze intikal eden İslami kültür, Kur’an bütünlüğünü kapsayıcı ve onu yansıtıcı olmaması yönüyle, bütüncül Kur’ani bilgiden ziyade “Epistemik Cemaat” kültürünü yansıtmaktadır. Bu durum, günümüzde cemaatçi bir toplum modelini benimseyen Müslümanlar ile cemiyetçi bir toplum modelini benimseyen Müslümanlar arasında “gelenekçi Müslüman” ve “yenilikçi Müslüman” ayrımına da sebep olmuştur. Şüphesiz bu ayrımın temelinde, Kur’an’a yaklaşım yöntemi ve bu yöntemin farklılığı yatmaktadır. Zira cemaatçi bir toplum modelini benimseyen Müslümanlar, cemaat liderinin karizmatik kişiliği ve otoritesine dayalı bir bilgiyi, İslami hayatı için gerekli ve bağlayıcı görürken; cemiyet.i bir toplum modelini benimseyen ve bu modeli savunan Müslümanlar ise Kur’ani bilgiye dayalı ilke ve prensipleri İslami hayatı için gerekli ve bağlayıcı görmektedirler. Çünkü cemaatçi bir toplum anlayışının karakteristik özelliği, cemaat liderinin otoritesi ve karizmatik kişiliği iken; cemiyetçi bir toplum anlayışındaki karakteristik özellik ise kural ve ilkelerin otorite olmasıdır. Ön söz | 17 Nitekim Hz. Peygamber, cemaat anlayışına sahip bir topluma peygamber olarak gönderilmiş ve Kur’an ilkeleri ve prensiplerine dayalı bir toplum modeli kurmaya çalışmıştır. Ne var ki Emevilerle birlikte, Hz. Peygamber’in kurmaya çalıştığı ilke ve kurallara bağlı toplum modeli yerine cemaat liderine bağlı bir toplum modeli oluşmaya başlamıştır. Ancak bu cemaatçi toplum yapısına dayalı sanayi devrimi ile birlikte sanayi toplumu, daha sonra da bilgi toplumu hâline dönüşmeye başlaması ile birlikte İslami hayat tarzının, birçok sosyo-kültürel, sosyo-ekonomik ve sosyo-politik problemlerine yeterince çözüm üretemediği görülmüştür. Bunun sonucu olarak da bazı fertler, sosyolojik realiteyi tahlil ve analiz etmedikleri veya edemedikleri için daha da vahimi, cemaatçi yorumların, din değil ancak dinî bir mahiyet arz ettiğini bilginin değeri açısından değerlendiremedikleri ve yorumla dini özdeşleştirdikleri için dinden uzaklaşma gibi bir tavrın ve eğilimin içine girmişlerdir. Buna karşılık bu durum, İslami kültürü ve bilgiyi, bilginin kaynağı ve değeri açısından tahlil ve analiz ederek din ile yorumu ayıran ve dinî düşünceyi yeniden teşekkül ettirmeye çalışan Müslüman aydınların çabalarına yön ve hız vermiştir. Şunu unutmamak gerekir ki bir “ed-Din”, bir de “dinî” olan vardır. “ed-Din”, ancak Allah’ın sunduğu ilkeler ve kurallar bütünüdür. Kaynağı ise sadece vahiydir. “ed-Din”in insanlar tarafından anlaşılması, yorumlanması ve yaşanması ise dinî olandır. Vahye dayanmayan her yorum, din değil, dinî’dir. Çünkü bu yorumda insan faktörü devrededir. Dinde ise insanın hiçbir etkinliği yoktur. Nitekim dinin tarifi de bunu açıkça ortaya koymaktadır: “Din, akıl sahibi şuurlu insanları kendi irade ve arzularıyla bizatihi hayır olan şeylere sevk eden bir vaz’ı ilahîdir. Dinin 18 | Kur’an ve İnsan gerçek vazı’ı ve kurucusu, Allah’tır. Hiçbir insan ve hatta Peygamberler din vazedemezler.”1Hz. Peygamberle vahiy sona erdiği ve Kur’an’da da herhangi bir tahrif bulunmadığı için din de değişme ve gelişme asla sözkonusu değildir. Ancak dinî anlayış ve yorumda gelişim ve değişim her zaman ve her mekânda olabilir. Mısır’da, M. Abduh’un; Pakistan’da, M. İkbal’in; ülkemizde ise M. Akif’in ısrarla savunduğu fikirler, dinin değil, dinî anlayışın değişim ve gelişimini yansıttığını göstermektedir. Bu bağlamda dinde reformdan söz edenler, din ile dinî alanı kavramsal anlamda ayırt etmeyenler veya edemeyenlerdir. Dinî olan demek, dine veya nassa dayalı yorum demektir. Yorumda ise insan unsuru devrede olduğu için insanın fıtri yapısı, yeteneği ve ön bilgisine göre yorum değişebilecek veya farklı olabilecek demektir. Nitekim tarihî olgu da bunu desteklemektedir. İtikadi, fıkhi mezhepler ve tasavvufi ekollerin kendilerine özgü yorumlarının çeşitliliği bunun bir kanıtıdır. Sosyolojik açıdan ülkemiz insanının yarıya yakın bir bölümü tarım toplumu hayatını yaşarken; diğer bölümü ise sanayi toplumu veya bilgi toplumu hayatını yaşamaktadır. Geleneksel İslami kültürümüz ve dinî anlayışımız, tarım toplumu hayatını yaşayan Müslüman insanımız için tam olmasa bile genel anlamda yeterli olmakta ve önemli ölçüde mevcut İslami kültür bu kesimin problemlerini çözebilmektedir. Ancak bu geleneksel İslami kültürümüzün, sanayi ve bilgi toplumunu yaşayan ve bu anlayışa sahip olan Müslüman insanımızın problemlerini tümüyle çözdüğünü söyleyebilmek, büyük bir iddia olur. Nitekim problemleri çözemediği içindir ki Osmanlıyı kuran dinî anlayış ve İslami kültür, onun yıkılmasına engel olamamıştır. 1 A. Hamdi Akseki, İslâm, İstanbul 1966, s. 53. Ön söz | 19 Aynı şekilde pek çok insanımızın ateist ve deist olmasına da engel olamamaktadır. Bu durumda ortada bir yanlışlık var demektir. O yanlışlık ise kaynağı vahiy olan dinde ve onun ana kitabı olan Kur’an’da asla değildir. Zira Allah’ın kurduğu düzende (hilkatte) ve koyduğu kanunlarda tebdil ve tahvil olmamaktadır. Sünnetullah değişmemektedir. Din de sünnetullahtır ve onda da değişim yoktur, yanlışlık da yoktur. Yanlışlık, cüzi irade, cüzi bilgi ve kısmi tutuma sahip olan insanda vardır. İslam ve Kur’an bugün insanların problemlerini tam anlamıyla çözemiyorsa, bu, Müslüman bilim adamlarının doğrudan Kur’an’a ve sünnete gitmeyişlerinden kaynaklanmaktadır. Ağaçlarda takılı kalanlar, ormanı tanıyamazlar. Ayet, ağaç ise Kur’an da ormandır. Ağacı tanımak, ormanı tanımak olmadığı gibi, ayeti anlamak da Kur’an’ı anlamak ve tanımak değildir. Ayet merkezli yorum, geleneksel bir tefsir yöntemi olmuştur. Bu yöntem, belki geçmişte yaşamış insanımızın problemini büyük ölçüde çözmüştür. Ama bugünkü insanımızın problemini tam olarak çözmeye yetmemektedir. O nedenle yöntem değişikliği zorunludur. Bu da geleneksel İslami kültürün sorgulanması ve dinî düşüncenin buna göre değişmesi demektir. Zira yöntem değişikliği, beraberinde düşünce değişikliğini de getirecektir. “Yenilikçi düşünce” denmesinin de anlamı budur. Her ne kadar bir kısım Müslümanlarca, bazı ayetlere dayalı bilgilerin yerelliği ve tarihselliği ileri sürülmüş olsa da Müslüman çoğunluğun inancı, Kur’ani bilgilerin evrensel boyutlu olduğudur. Yine tarihî bir gerçektir ki Kur’ani bilgi, 23 yıllık bir süre içinde ilk muhataplarına vahiy/tenzil yoluyla gelmiştir. Bunun anlamı, ilahî vahyin birden değil de 23 yıllık bir süre içinde parça parça gelmiş olmasıdır. Bu yöntemle geliş 20 | Kur’an ve İnsan (tenzil), aynı zamanda ilahî olan bir yöntemi de içermektedir. Zira diğer kitaplar birden indirildiği hâlde Yüce Yaratıcı, son ilahî vahyini, insanlara dini anlama ve uygulamada kolaylık sağlamak amacıyla, “tedricilik”, “tehir” ve “imhal” kavramlarıyla da açıklanan bir yöntemle indirmiştir. Bu yöntemin varlığını kabulde ise asla ihtilaf yoktur. Tam aksine tam bir ittifak mevcuttur. Ancak bu yöntemin “tarihsel” mi, yoksa “evrensel” mi olduğu konusuna gelince, geleneksel İslami kültürümüzde bu konu açık ve net değildir. Yazılan bütün eserlerin muhtevası, bu yöntemin tarihsel olduğu düşüncesini yansıtmaktadır. Daha açıkçası biz, bunun böyle olduğunu varsaymaktayız. Açıkça ifade edilmese de vahyin kesilmesiyle, Kur’an’ın olmuş bitmiş bir vahiy hâline geldiği ve tenzil sonrasında Kur’an’ın bir bütün hâlinde uygulanması gerektiği düşünülmüştür. Hâlbuki Kur’an’ın tenziline göre Mekki ayetlerde yer alan iman ve ahlak ile ilgili olarak gelen hükümler birden ve doğrudan geldiği hâlde, çeşitli ibadetlerle ilgili olarak gelen Medeni ayetlerdeki hükümler, tehir/geciktirme yöntemine tabi tutulmuştur. Ayrıca Medeni ayetlerde yasaklarla ilgili gelen hükümlerde de tehir yöntemi uygulanmıştır. Bu yasaklardan bazılarında ise tehir yöntemi ile birlikte tedricilik yönteminin de uygulandığı görülmektedir. Fakat uygulamada tenzilin tarihselliği düşüncesinin zaman zaman tıkandığı görülünce, probleme çözüm aranmak yoluna gidilmiş ve neticede ya ayete yeni yorum getirmek ya da ayeti mensuh saymak şeklinde bir yöntem benimsenmiştir. Nitekim İbn Rüşd gibi İslam düşünürleri, akıl ile nakil çatıştığında naklin tevil edilebileceğini bir yöntem olarak benimserken; fıkıhçılar ve müfessirlerin önemli bir bölümü ise nasih-mensuh yöntemini tercih etmişlerdir. Bu yöntem, ekonomisi tarım ve ganimete dayalı bir toplumda pek sıkıntı yaratmamış ve fakihlerin ürettikleri “Daru’l Ön söz | 21 İslam” ve “Daru’l Harp” kavramlarına da bağlı olarak bir ayet, bir diğer ayetle mensuh sayılabilmiştir. Mesela, Hibetullah b. Selâme’nin en-Nasih ve’l Mensuh adlı eserinde ileri sürüldüğü şekilde, kılıç ayeti denilen müşriklerin öldürülmesi ile alakalı bir ayetin; barış, iyilik, güzel davranma, güzel konuşma, affetme, bağışlama, aldırmama gibi yüzü aşan bir ayet grubunu neshettiği fikri, bugün Müslümanların yaşadığı sosyo-kültürel, sosyo-politik ve sosyo-ekonomik hayatlarındaki birçok problemi çözememektedir. Bunun neticesindedir ki bazı İslam düşünürleri ve özellikle İslam davetçileri, Kur’an’ın tenzil metodunun da evrensel nitelikte olduğunu, bu sebeple de Mekki ayetlerin indiği ortamın fert ve toplum hayatında ve tarihin herhangi bir döneminde tekerrür etmesi hâlinde tenzil yönteminin de devreye girebileceği fikrini savunmuş ve geçmiş uygulamalardan örnekler vererek tenzil yönteminin evrensel olması gerektiğini vurgulamışlardır. Bu konuda verilen en çarpıcı örnek, şüphesiz “müellefe-i kulub”la ilgili uygulama ve bu uygulamanın dayandırıldığı gerekçeli yöntemdir. Bilindiği gibi, hem Hz. Peygamber hem de Hz. Ebû Bekir, müellefe-i kulub’a zekât vermişlerdir. Hz. Ömer ise İslam’ın böyle kimselerin dostluğunu kazanmaya artık ihtiyacı kalmamıştır gerekçesiyle kalpleri İslam’a ısındırılması gereken bu kimselere zekât vermeyi durdurmuştur. Maliiî fukahasından İbn Arabî (ö. 542-1147), bu uygulamanın yorumunu yaparken “tenzil” yönteminin evrenselliğine dikkatimizi çeken bir ifade kullanmaktadır. Ona göre, “İslam güçlü ise kalpleri ısındırmak için insanlara yardım etmeye gerek yoktur. Şayet yardıma ihtiyaç duyulursa o zaman Hz. Peygamber’in yaptığı gibi yapılır ve devlet gelirlerinden bir kısmı bu kimselere verilir. Zira Hz. Peygamber, ‘İslam zayıf olarak 22 | Kur’an ve İnsan başlamıştır ve yeniden ilk başladığı gibi zayıf hâle gelebilir.’ demiştir.”2Bunun anlamı, sosyo-kültürel, sosyo-ekonomik ve sosyopolitik şartlar uygulanmakta olan yöntemden farklı olarak diğer bir yöntemin uygulanmasını zorunlu kılıyorsa, bu yöntemin de uygulanmasında herhangi bir sakıncanın bulunmamasıdır. Bu durumda şüphesiz uygulamada bir değişiklik olacaktır. Bu değişiklik, bir hükmün bir diğer hükmü ebediyyen ortadan kaldırması anlamında değil, birbirine alternatif iki çözümden birinin mevcut problemi çözemediği durumlarda diğerinin devreye girmesi anlamındadır. Bu olgu her ne kadar geçmişte nasih-mensuh olarak tanımlanmış ise de olayın doğru olan izahı, farklı zaman ve mekânlarda uygulanacak çözümlerin, zamanı gelince devreye sokulmasıdır. Burada, hükümler değil yöntemler değişmektedir. Nitekim Kur’an’da, hem savaş hem de barış ile ilgili ayetler bulunmaktadır. Savaş durumunda, savaşla ilgili ayetlerin hükmü devreye girmekte; barış zamanlarında ise savaş ile ilgili ayetlerin hükmü devre dışı kalarak barış ile ilgili ayetlerin hükümleri geçerli sayılmaktadır. Mesela, Mekke’de inen ayetlerde, barış, iyilik, bağışlama, af, hoşgörü, tatlı ve güzel konuşma gibi hükümler yer almasına rağmen, hicretin ikinci senesinde Medine’de savaş ile ilgili hükümlerin yer aldığı ayetlerin nazil olduğu görülmektedir. Bu durumda savaş hükmünün yer aldığı ayetin veya ayetler grubunun, savaş karşıtı hükümlerin yer aldığı, ayetleri veya ayetler grubunu neshettiğini söyleyerek bu yorumu evrenselleştirmek, doğru olmayan bir yöntemdir. Bu yöntem, müfessire Kur’an’ın her iki olguya ait getirdiği hükümler arasında bir çelişki varmış gibi göstererek birini di- 2 İbn Arabî, Ahkâmu’l Kur’ân, Beyrut, trs., 2-966. Ön söz | 23 ğerine tercih ettirmek suretiyle diğerini yok saydırmaya sevk etmiştir. Hâlbuki savaş sırasında, savaşla ilgili kurallar; barış sırasında ise barış ile ilgili kurallar devreye girmektedir. Çünkü savaş, ayrı bir olgu; barış ise ayrı bir olgudur. Her iki olgunun da kendisine özgü kuralları ve şartları mevcuttur. Birine ait kural ve şartları diğerinde kullanmak imkânsızdır. Dolayısıyle savaş ve barışı tek olgu sayarak birine ait kuralları genelleştirmek ve diğerinin kurallarını tercih edilen tarafın kuralları ile çelişiyor diye mensuh saymak, tenzil yöntemine ters bir düşüncedir. Aynı şekilde dinî kültürümüz diye geçmişte yapılan yorumları toptan kabul etme veya reddetme de doğru olmayan bir tavırdır. Ya hep ya hiç anlayışına dayalı bu tutum, yorumların doğruluğunu zamana ve mekâna bağımlı kılmak demektir. Hâlbuki doğrunun ölçütü ne zaman ne de mekândır. Her zaman ve her mekânda doğrular ve yanlışlar olabilir. Bu sebeple geçmiş kültürümüzde doğrular olduğu gibi, yanlışlar da olabilir. Aynı kural günümüz için de geçerlidir. Geçmişten bize intikal eden bilgiler sorgulanmalı fakat toptan reddetme veya kabul etme gibi bir tavrın içine girilmemelidir. Bu açıdan bakıldığında bir müfessirin görevi, insanların problemlerine Kur’an merkezli yorumlar üretmesidir. Bunun için de öncelikle Kur’an’a gitmesi ve Kur’an bütünlüğünü hedeflemesi, 1400 yıllık kültür birikiminden ve çağdaş kültürlerden istifade ederek ön bilgiler elde etmesi ve bu ön bilgilere dayalı olarak da yorum yapmasıdır. Zira sahip olduğumuz 1400 yıllık dinî kültürümüz, bize ön yargıyı değil, ön bilgiyi verecek mahiyettedir. Bunun için bu kültürümüzü dışlamak asla sözkonusu olamaz. Ama bu kültürümüze ait bilgilerin ön yargı hâline getirilmesi, bilginin inanç hâline getirilmesi demek olur. Kur’an’a göre vahiy dışı hiçbir bilgi, inanç 24 | Kur’an ve İnsan bilgisi niteliğinde değildir. Nitekim pek çok ayet, imanın konusu olan bilgiyi “inzal” kavramına tahsis etmektedir. Mesela, “Onlar sana indirilene inanırlar.” (Bakara, 2/4) ayeti vb. diğer ayetler, inanç bilgisinin konusunu Hz. Peygamber’e indirilen şeye (vahye) bağlamaktadır. Şayet bu tanıtımın karşıt anlamını düşünürsek, indirilen şeyin dışındaki bilgiler, inanç bilgisi niteliğinde olmayan bilgiler demektir. Bu bilimsel açıklamaların ve ilkelerin ışığında Kur’ani muhtevanın tümüyle ortaya çıkartılması ve inanan insanımızın problemlerine bu muhtevaya dayalı çözümler üretilmesi, bir bilim adamının en büyük arzusudur. İşte bu arzu, 20 yıllık bilimsel hayatımın muhtelif evrelerinde inanan insanımızın sosyo-kültürel alandaki problemlerine Kur’an merkezli çözümler aramak veya kısmen de olsa Kur’ani muhtevanın boyutları hakkında onları bilgilendirmek amacıyla kaleme alınan yirmiye yakın makalenin, bir bütünlük içinde bir araya getirilmesi neticesinde böyle bir kitabı ortaya çıkartmıştır. Şüphesiz inanan insanımızın problemleri ve Kur’ani muhtevanın boyutları, bu kitaptaki kadarıyla sınırlı değildir. Çünkü Kur’ani muhtevanın boyutları, en az insan hayatının boyutları kadar geniştir. Zira insan hayatını ilgilendiren her konuda Kur’an’da bilgi mevcuttur. Ancak bu bilgi, ayrıntılardan uzak temel ilke ve prensipler hâlindedir. Kur’an’da her şeyin bulunduğu bilgisinin de anlamı budur. Yoksa yorumu veya keşfi insan aklına ve iradesine bırakılmış olan alanlardaki bilgilerin Kur’an’da bulunduğunu söylemek, Kur’ani muhtevayı bilmemek demektir. Ne var ki İslam dini denince akla, fıkıh, kelam ve tasavvufun sınırlarını çizdiği geleneksel İslami anlayış gelmektedir. Hâlbuki bu üç ana konuyla ilgili toplam ayetlerin sayısı, en iyimser yaklaşımla bin beş yüz civarındadır. Bu ise yaklaşık Ön söz | 25 Kur’an’ın dörte biri demektir. Kur’an’ın geriye kalan dörte üçlük bölümüne ait ayetler ise çok farklı konuları içermektedir. İşte elinizdeki kitapta yer alan konular, çok farklı bu muhtevadan seçilmiş ve aynı zamanda hem problem çözücü hem de muhtevayı tanıtıcı bir yaklaşımla yazılmıştır. Konulara mümkün olduğu ölçüde ön yargıdan uzak yaklaşılmış ve buna mukabil gerek geçmiş kültürümüz ve gerekse çağdaş bilimin verileri ele alınan konuların açıklanmasında ön bilgi olarak kullanılmıştır. Eserin bu içerikle basımı için gösterdiği kolaylık ve yardımdan dolayı aziz dostum Ömer Ziya Belviranlı’ya teşekkür eder ve her konuda olduğu gibi bu konuda da her türlü imkân ve nimeti lütfeden Cenab-ı Hakk’a hamd ederim.